Son Haberler

İbn Rüşd’ün Görüşleri Nelerdir?

-
Eylül 13, 2022
İbn Rüşd’ün Görüşleri Nelerdir?

Aristo’yu şerh ederek tanınan ama görüşleri Aristo’nun fikir dünyasını bile geçen feylesofun görüşlerini aktarmaya, açıklamaya çalışacağız bu yazımızda.

İbn Rüşd’ün Görüşleri Nelerdir?

İbn Rüşd’şan yaşamını “İbn Rüşd Kimdir” isimli yazımızda detaylı olarak anlatmıştık. Avrupa’da da Arap dünyasında da Aristo üzerine yaptığı açıklamalar başka bir deyişle şerhler ile öğrenilen İbn Rüşd, kuşkusuz sadece bir tercüman ya da kültür aktarıcısı değildir. İbn Rüşd’şan anlam, din, metot, felsefe, doğa ötesi, bilgi, tıp, astronomi, psikoloji hakkında özgün düşünceleri de vardır. Hatta bir zamanlar Aristo’yu Arap dünyasına tanıtan İbn Rüşd’ü Endülüs’te bulunan aydınlar Avrupa’ya tanıtmış ve İbn Rüşd hareketi alana getirmiştir. İbn Rüşdçülük, Paris’te başlayıp Avrupa’ya dağılmış ve Rönesans yarıyılına kadar da çok tesirli bir akım olmuştur. Biz de bu görüşleri mevzu mevzu ayırıp en basit ve anlaşılır biçimde sizlere anlatmaya çalışacağız.

İbn Rüşd’şan Anlam ve Metodoloji

Aristo anlamı dile dayalı bir manadır. Önermeler ve çıkarımlar söz mevzusudur. İbn Rüşd ise önermelerin ve çıkardığı sonuçların değişik dillerde değişik anlamlara gelebileceğini fark etmiştir. O, dilin değil, düşüncenin evrensel olduğunu bu bakımdan düşüncelerin dille değil herhangi bir dilde değişmeyen semboller ile anlatılmasını savunmuştur. Bu, şuan liselerde işlenen p,q biçiminde kullanılan anlam dersinin esasıdır. Bu anlam, Avrupa’da Leibniz 1646 – 1716 tarafından ortaya atılacak, De Morgan Dö Morgın, 1806-1871 tarafından matematiksel simgelere dönüştürülecek ve en nihayetinde önerme ve çıkarımlar G. Frege Fregi 1848-1925 tarafından sistemli hale getirilecektir. Oysaki İbn Rüşd, tüm bunları bu bilim adamlarından 700 asır evvel zati ortaya atmıştır.

İbn Rüşd, metodolojik olarak bir taklitçi değildir. Aristo’yu şerh ederken o zamana kadar kimsenin kullanmadığı bir yöntemi kullanır. Aristo’yu kavramaya çalışır, onun yöntemini anlar ve daha sonra onun gibi düşünerek şerhe başlar. İbn Rüşd, bütün bir Grek felsefesi hayranı olsa da orada gerçek feylesofun sadece Aristo olduğunu savunur. Bunun sebebi ise Aristo manasının meblağlı olmasıdır. Lakin, İbn Rüşd her anlamda Aristo’yu taklit etmez. Başka Bir Deyişle onun fanatiği değildir. İbn Rüşd, Müslüman bir bilim adamıdır ve bazı noktalarda Aristo ile ters düşer. Peki bir şerh yapmaya çalışan İbn Rüşd, böyle bir paradoksta ne yapabilir? Sonuçta, şerh onun elinden çıkacaktır ve o Aristo’yu nasıl tanıtmak isterse karşısındaki kitle o biçimde tanıyacaktır. Ama İbn Rüşd’şan emeli ne Aristo’yu kendi dünyasındaki insanlara sevdirmek ne de us hocasının her dediğini kabul etmektir. İbn Rüşd, İslam’a uymayan noktaları Aristo özüne sadık kalarak değiştirir ama değiştirdiği zaman çok büyük sorunlara yol kalemtıraşına inandığı noktaları değiştirmez ve okuyucudan onu mazur görmesini isteyerek fikri aynen vazgeçer. Ama sonunca İbn Rüşd, Aristo’nun çizdiği yol ile varacağı sonucun hep aynı olduğunu, onun kurduğu mananın zati bu sonuçları vereceğini söyleyerek sonucun, izlenilen yola göre doğru olduğunu savunur. Başka Bir Deyişle o, tam olarak Aristo’yu kavramak ister, onu yargılamak ya da değiştirmek değil…

İbn Rüşd’e Göre Din ve Felsefe İlişkisi

İbn Rüşd, Müslüman bir bilim adamıdır. Bu bakımdan öncelikli kavramak istediği şey vahiy, Kuran meseleleridir. Ama İbn Rüşd, felsefe ile vahiy arasındaki kavgayı farkındadır. Bunun için der ki, vahiy ile felsefe ayrı kavramlardır. Her ikisinin kendine özgü prensipleri vardır. Bu prensipler, her iki ilim dalının birbirini geçersiz kılmasına yeterli değildir. Ama bunu ispatlamak için başka bir deyişle iki bilim arasında birbirlerini geçersiz kılacak irtibatlar bulmak için iki bilim dalının prensiplerini öğrenmek lazım. Bir feylesof, din kaidelerini sindirmeden şeriat tartışmamalı, aynı keza bir din adamı da felsefe prensiplerini öğrenmeden felsefe yapmamalı ya da bu ilmi çürütmeye çalışmamalıdır. Bu bağlamda, İbn Rüşd, felsefenin vahyi geçersiz kılacak fikirler üretmesini ya da aynı keza vahyin felsefeyi geçersiz kılacak biçimde yorumlanmasını engellemek istemektedir.

Tevil yöntemini bir sözün ötesini görmek, o sözü bağlama ve ilgşehri olan öteki vaziyetlere göre açıklayarak görünen anlamından öteye taşımak, kısaca sözde görüneni değil kast edileni anlama olarak tanımlayabiliriz. Dini kavramak için İbn Rüşd tevil yöntemini kullanır. Zira o, gerçeğin bize ayan beyan verilmediğini, Kuran’ın bir mecazlar yuvası olduğu kanısındadır. Bu bakımdan emeli doğruyu bulmak ve bu yolda da kullandığı yöntem tevildir. Feylesof, nasıl din ile felsefeyi ayırmış, onların ayrı prensiplere sahip olduğunu savunmuşsa, us ve vahiy için de aynı yöntemi uygular. Ama zati ona göre vahiy ile us birbiriyle çelişmemektedir. Her ikisi de gerçeği gösterir. Gerçek ise tek olduğuna göre vahiy ile us arasındaki tek fark, gerçeğe giden yollarının değişik olmasıdır. Peki bu yöntemler bu yollar nelerdir ki birbirlerinden değişik olsunlar?

Us, yöntem olarak burhan başka bir deyişle ispat arar. İspat varsa us ikna olur. Vahiy ise us yürütme burhan, diyalektik cedel ve retorikhitabet yöntemlerinin hepsini kullanır zira Kuran böyle buyurur: “Rabbinin yoluna hikmet ve güzel nasihatle davet et; onlarla en güzel biçimde tartış” en-Nahl 16/ 125. İbn Rüşd’e göre kesin bilgi BURHAN, diyalektik bilgi ZAN ve HİPOTEZ, retorik bilgi ise HAYAL demektir. O zaman tevil yöntemi, diyalektik yöntem başka bir deyişle varsayımı ve hayali, gerçek söyleme çevirmek demektir. Yalnız Allah’a, peygambere ve ahirete imanın tevile lüzumu yoktur. Bunun dışında her şey tevil yöntemi ile anlaşılabilir. Yalnız tevil yönteminin gerekleri bakımından yapılma koşulları vardır: 1. Arapçaya dominant olmak İbn Rüşd Arap’tır ve hitabette bu dili ele alması gayet olağandır, 2. Meblağlı olmak, 3. Muhatabın bilgisine göre konuşmak.

Yukarıyadaki kavramları usumuzda tutarak İbn Rüşd’şan din – felsefe çatışmasına bulduğu çözümü kavramaya çalışalım. Felsefe, İbn Rüşd için, var olanları üzerine düşünmeyi ve var olanların Allah ile ilişkisini pozitif – olumsuz kurmayı emeller. Başka Bir Deyişle var olan üzerine düşünmeyi emeller. Şeriat de aynı şeyi emeller. O zaman felsefe, şeriat için yapılması güzel bir vaziyet olarak görülmelidir. İbn Rüşd, bu iki vaziyet için Kuran’ı hareket noktası olarak gösterir. İki deyim ele alır : “İ’tibar el –Haşr 59/2” ve “nazar el- Araf 7/185. Haysiyet “ibret almak değerlendirmek” ; nazar “düşünmek, us yürütmek” anlamındadır. İbn Rüşd bu iki kavramı ele alarak şunu söylemeye çalışır : şeriat varlığı us ve şeriat hadis, Kuran, vahiy, sünnet ile açıklamayı başka bir deyişle hem haysiyeti hem nazarı baz alarak değerlendirmek ister. Bu vaziyet felsefeden çok da uzak değildir. Nitekim anlam da kıyas ve buhran kullanılır. Bu iki yöntem de haysiyet ile nazar ile aynıdır. O halde şeriat, anlamı desteklemektedir. Zati Allah da kullarından uslarını kullanarak, ispat arayarak kendisine erişmeyi istemektedir. O halde Allah’a erişmek için evvel burhanın ve kıyasın başka bir deyişle mananın bilinmesi gerekmektedir. Şeriata erişmek için sorgu, kıyas ve ispat esastır. Bu gidişatın felsefe ile ters düşen bir tarafı olmadığı gibi her ikisi de birbirini desteklemektedir. İbn Rüşd, aynı zamanda kendi zamanında felsefenin insanın usunu kaybettirdiğini bu bakımdan da yasaklanması gerektiğini söyleyen “aydınlara” şiddetle karşı çıkar ve der ki, fıkıh okumaktan yoldan çıkan bir sürü insan var ama felsefeyi yasaklayan anlayış fıkıh okunmasını yasaklamıyor. O halde, felsefe okumakta da bir sakınca olmamalıdır.

Gerçek, başka gerçeklerle çelişmez. Bu bakımda bilgi ister vahiy yoluyla edinilsin ister anlam ile gerçekse zati sorun yoktur. Problem de zati şeriat ile felsefenin değişik “gerçekler” bulduğunda başlar. O zaman devreye tevil yöntemi girmelidir. Tevil yönteminde iki vaziyet vardır. Bir vahyin herkesin kavrayabileceği görünen kısmı bir de sadece ilim adamlarının kavrayabileceği derin kısım. İbn Rüşd’e göre ilim adamları, kavradıkları derin anlamları ulusa açmamaları, millet da uygulayabildikleri zahir kısımla kanaat etmelidir.

Batı dünyasındaki Averroistler, İbn Rüşd’şan dine karşı olan bir usçu olduğunu savunur. Lakin, görünen o ki İbn Rüşd, felsefe ile dini uzlaştırmaya çalışmış ve bizce de çok da usluca bir biçimde bu işi muvaffak olmuştur. Başka Bir Deyişle İbn Rüşd, samimi bir dindardır; yoz bir usçu değil.

İbn Rüşd’şan Doğa Ötesi Hakkındaki Görüşleri

İbn Rüşd, varlık ilmin açıklamak için evvel varlık nedir sorusunu yanıtlamaktadır. İbn Rüşd, varlığı “mevcud” olarak değerlendirir. Ona göre mevcut, HÜVİYET, ZAT, ŞEY ve BİR kavramlarıyla eştir. Varlık olmak da iki anlama gelmektedir:

1. Dış dünyada görüntüsü bulunmak Zat Manasında Varlık

2. Görüntünün zekâda tasavvur etmesi. Sadık Manasında Varlık

İbn Rüşd’e göre ikinci anlam “sadık manasında varlık” olarak adlandırılmaktadır. Sadık manasında varlık olmak için de o varlığın dış dünyada bir görüntüsü olmalıdır. Sadece bu adlandırmayla bile İbn-i Sina’nın varlık felsefesine karşı çıkmaktadır İbn Rüşd.

İbn Rüşd, zeka dışında bulunan zat varlığa en genel varlık der. Birisi cevher olmak üzere toplam 10 kısma ayırır tüm varlıkları. Feylesofa göre cevher varlık dışındaki varlıklar, kendi arasında sebep – sonuç illetine bağlı olmak zorundadırlar. Cevherler ise kendiliğindene yetebilen varlıklardır. Geride kalan 9 varlığa araz adlandırmasını veren İbn Rüşd, arazların cevhere bağlı olduğundan bahseder. Arazlar arasında sebep olma faal; sebepli olma ise edilgen bir gidişattır. Bu vaziyette de bu iki ayrı hali ortaya çıkaran iki ayrı vaziyet olmak zorundadır. Bu iki ayrıma feylesof, madde ve suret der. Madde ve suret klasik koşullarda herhangi bir birleşmenin sebebi olamazlar. Bu bakımdan birleşmeyi sağlayan, sebepleri üreten başka bir varlık bulunmalıdır. O varlık ise Allah’tır. Allah, her zaman birleştirici bir nedendir.

İbn Rüşd için alem bir canlı gibidir. Bir canlının yaşaması nasıl ki tüm organların yaşamak emeliyle çalışmasına bağlıysa dünya da Allah’a bağlıdır. Hatta bunun Kuran’da referansını da gösterir İbn Rüşd, “Gerçekten yok olmasın diye gökleri ve yeri tutan Allah’tır Fâtır 35/41. Öğrenenler, bu gidişatın Farabi’nin sudûru esasın sadece teorik çerçevesi olduğunu düşünebilirler. Yalnız İbn Rüşd, sudur teorisine karşıdır. Farabi, Allah çokluğu yarattı denildiğinde bu gidişatın tevhid ilkesine başka bir deyişle Allah’ın bir olduğu ilkesine ters düşeceğini söyler. Bu bakımdan ona göre “Birden ancak bir çıkar”. İbn Rüşd bunu kabul eder ama aynı zamanda “Birden çokluk çıkar” ilkesini de anlamsız bulmaz. Üstelik “Birden çok çıkar” ilkesini doğru ve geçerli sayar. Bu istikametiyle Farabi’den dağılır.

Tanrı – Alem münakaşası, İslam feylesofları arasında alana gelen iki görüşten ibarettir. Alem hadis midir yoksa ezeli midir? Başka Bir Deyişle alem, sonradan mı olmuştur yoksa her zaman var mıydı? Bu noktada kelamcılar ve feylesoflar münazaranın iki ana damarını oluştururlar. Kelamcılar, Tanrı dışındaki tüm varlıkların cevher ve arazdan alana geldiğini ileri sürer. Tanrı dışındaki cevher ve arazın isimleri vardır. Ama her ikisi de hadistir. Başka Bir Deyişle ezeli değil, yaratılmıştır. Tanrı ise ezelidir. Aynı keza filozoflardan İbn Sina da Tanrı’yı ilk neden olarak görür. Başka Bir Deyişle her iki kolda da Allah ilktir. Sorun, ilk ya da evvel kavramındadır. Kelamcılar, Allah’ın alemi yarattığını, alemin yoktan var olduğunu savunurken İbn Sina, Allah’ı sebep sonuç ulusasının ilk sebebi olarak görür. Alem sonuçtur, o halde Allah da onun sebebidir. Yoktan var etme diye bir vaziyet yoktur. Ama zamansal olarak alem ile Tanrı beraberdir. Buradaki vaziyet, zamansal değil, anlam silsilesinin getirdiği bir gidişattır. Kelamcılar ise bu gidişatın Allah’ın istemsini sınırladığını söyleyerek kabul etmezler. İbn Rüşd, bu iki görüşün de birleşemeyecek kadar uç noktalarda olmadıklarını savunmaktadır. Zati feylesof, bu iki düşüncenin münakaşa mevzusu olmasının sebebini birbirlerine çok yakın ve eş olmalarından kaynaklandığını savunur. Şöyle ki, İbn Rüşd, birbirine karşı iki varlıktan bahsederken bir de bu iki varlıktan bahseder.

1. Birinci varlık, Allah’tır. Bir şeyden yaratılmamış ve zamandan da bağımsızdır.

2. İkinci varlık, su – hava – toprak – nebat gibi varlığı başka bir varlığa bağlı olanlardır. Burada münazaranın her kolu hemfikirdir

3. Üçüncü varlık, alemdir. Bu alem, başka bir şeyden alana gelmemiş bir yaratıcı tarafından yaratılmış bir tamdır.

Alem, yaratıcısı olması bakımından muhdis başka bir deyişle hadis olmuş, yaratılmış ama zamandan bağımsız olması bakımından ve başka bir şeyden yaratılmaması bakımından Allah’a eş. Bu eşlikler, münakaşa doğurmaktadır. Lakin, İbn Rüşd, bunun bir paradoks olduğunu ve bunu kavramak için insan usunun yetersiz kaldığı kanısındadır. İbn Rüşd, Kuran-ı Kerim’de oluşumla ilgili “millet” ve “fütur” sözcüklerin kullanılmasını ilgi çekici bulur. Bunun dışında, Kuran’da yaratılış ile geçen ayetlerin de bütün anlaşılmadığından yakınır. Zira feylesofların da kelamcıların da savunduğu şeyler, ayetlerde yer almamaktadır. Misalin “Gökleri ve yeri altı gşanda yaratan O’dur ve O’nun arşı su üzerinde idi Hud 11/7” ayetinde göklerden ve yerden evvel syatıl varlığı besbellidir. Yeniden aynı ayette bir zaman kavramından söz edilir. Ya da “İnkar edenler daha evvel göklerle yerin yapışkan olduğunu bilmezler mi ?el – Enbiya 21/30” ayetinde evvelden var olan bir yer ve gökten bahsedildiği gibi “O gşan yer başka bir yerle değiştirilir, gökler de İbrahim 14/48 ayetinde de varlığın ezeli ve sürekli başkalaşım içinde olduğundan bahseder. Bu bakımdan, alemini bir yaratıcısı olduğu gerçeğini kabul ettiğimiz taktirde, İbn Rüşd “SÜREKLİ YARATMA” kavramını ortaya atar.

İbn Rüşd ve Bilgi Felsefesi Epistomoloji

İbn Rüşd, bilgiyi şu biçimde tanımlar: “Varlıkların kumpas ve nizamıyla bunların arasındaki sebep – sebepli ilişkisinin anlanma vaziyeti”. Görüldüğü gibi tanımda sebep ve sebepli olma vaziyeti, bilginin merkezidir. İbn Rüşd, aynı sebeplerin aynı sonuçlar doğurduğu fikrindedir. Bunun kabul edilmemesi halinde varlığın özüne dair herhangi bir mevzudan bahsedemeyiz. Bu vaziyette de varlık bomboş olur, dolayısıyla da anlamsız olan varlığın bilgisi de olmaz.

Nesnelerin cevherleri ve arazlar vardır. Arazlar, beş duyuyla algılanır. Yalnız nesnenin ne olduğu kavramak için sadece duyularımız yetmez. Duyular nesnelerin suretini oluşturur sadece. Duyuların algılanmasından sonra hayal gücü nesneyi algılamamızı sağlar. Yalnız, hayal gücü olmayan bazı şeyleri tasavvur edebilir, bunun sebebi de duyuların eksik veya yanlış bilgi vermesi ya da hayal gücündeki problemlerdir. İbn Rüşd’e göre bilgi, bu biçimde zuhur eder.

Duyularla elde edilen bilginin sonrası için de İbn Rüşd şu açıklamaları yapar: Duyuların algısı ve hayal gücü sayesinde oluşan kavram hafıza gücü tarafından “HIFZ” edilir başka bir deyişle saklanır; gereksinim olduğu zaman da yeniden hafıza sayesinde “ZİKR” edilir, başka bir deyişle çağrılır. Andırma işi şayet istem dışında yapılıyorsa buna ZAKİRE gücü yapar. Ama andırma istemle olursa buna TEZEKKÜR denir der İbn Rüşd. Düşünmenin yalnız insana ait olduğunu söyleyen İbn Rüşd, bunun yanı sıra andırmanın hayvan tarafından da yapıldığını bildirir. İmaj, hayal gücü tarafından oluşturulur, tasavvur gücü ise imajdan kavramı ayırır ve andırma esnasında da bunu birleştirir. Andırılan kavram hakkında “KARAR” veren başka bir deyişle onun doğru mu yanlış mı olduğunu bildiren ise nefsin bir parçası olan AKILDIR.

Aristo da İbn Rüşd de usun ehemmiyeti mevzusunda hemfikirdir. Buna göre usun iki rütbesi vardır. Birisinde insan, deneyim yoluyla bilgi edinir. Buna AMELİ US denir. Bir de NAZARİ US vardır. Ameli us, her insanın sağlıklı bir ömür sürmesi için gereken fiziksel, biyolojik gidişatlardır. Her insan yaşamak için ameli akla sahip olmak zorundadır. Ama nazari us görüş oluşturma, fikir edinme, münakaşa gibi erdemlere sahiptir. Her insanda olmak zorunda değildir. Zati nazari usun bir insanda olması için bazı koşullar bulunmaktadır. Her şeyden evvel kapasitesi ve nazari usu hakimiyet edecek bir maharete sahip olması gerekir. Bu natürel vaziyetlere sahip olması da onu nazari akla sahip kılmaz. Birey aynı zamanda doğru yöntemlere, doğru bilgiye, otokontrole gereksinim dinler. Bunların elde edilmesi için de inzivaya çekilmek yanlış bir yöntemdir. Birey bu erdemleri ancak cemiyet içinde kalarak erişebilir. Aristo bu uslara FAKTÖR US ve EDİLGEN US demektedir.

İbn Rüşd, mutluluk ve nezaket olgusnu da es geçmez. Nazar – amel vaziyetinde de insanın cemiyetten soyutlanmaması gerektiğini düşündüğü için nezaket kavramını da burada devreye sokar. İnsan, ancak cemiyet sayesinde elde edilecek kazanımlarla mutlu olabilir der. Üstelik ,dinî işlerin de bu mevzuda dayanakçı olduğunu söyler.

İbn Rüşd’e Göre Nezaket, Siyaset ve Devlet Yönetimi

İbn Rüşd’şan bu mevzuda kendi yazdığı bir eseri yoktur. Ama Aristo’nun REOTİKA VE NİKOMAKHOS isimli eserine yazdığı şerhler bulunmakta ve ayrıca Eflatun’un CUMHURİYET daha öğrenilen ismiyle DEVLET isimli eserinin tercümesi de öğrenilmektedir. Her ne kadar müstakil bir eser yazmasa da bu iki eser üzerinden kendi düşüncelerini anlatmıştır. Ehemmiyetlidir, şuan dahi her devlet idareyicisinin dinlemesi gereken ihtarlar bulunabilir.

İbn Rüşd, nezaket mevzusunda, insan olgunluğunun 4 vaziyetinden bahseder. İradî filler, ahlakî erdemler, sanatlar ve nazarî erdemler. İnsan, nazarî erdemlere erişmek için ilk üç düzeyi geçmeli ve insanın emeli da bu olmalıdır zati. Bu erdemleri elde etmesi için de cemiyete lüzumu vardır. Zira insan, medenî bir varlıktır, cemiyetle beraber kalmak zorundadır.

Devlet mevzusundaki görüşleri Eflatun ile hemen hemen aynıdır. Cemiyet içinde yaşanıyorsa bir idareyici sınıfının olması bayağı bulur İbn Rüşd. Öteki İslam düşünürleri gibi de devlet ile insan ruhu arasında ilişki kurar. Birey, erdemli olmak nefsini nazari hikmete teslim eder, aynı keza devlet de erdemli olmak için idare hikmete dayanması gerekir. O halde, devletin aslî görevi erdemli vatandaşlar alana getirmektir. İbn Rüşd devletin erdemli insanlar oluşturması için iki yolunun olduğunu söyler.

1. İkna başka bir deyişle eğitim

2. Zorlama

İkna denilen yöntem, eğitim. Şayet eğitim işe yaramazsa zorlama kullanılabilinir. Ancak ilaveler, bir devlet erdemli fertler yetiştirmek için zorlamaya başvuruyorsa, devletin sisteminde bir sıkıntı vardır. Erdemli devletler, zorlamaya gereksinim dinlemezler.

İbn Rüşd’e göre kahramanlık da bir erdemdir. Bu bakımdan devlet, savaş gereği olan kahramanlığı da öğretmelidir. İbn Rüşd, değişik toplulukların değişik kahramanlık kavrayışlarına sahip olduğunun farkındadır. Fakat o sonuçta, kahramanlığın bir erdem olarak öğretilmesinin gerekli olduğunu dile getirir. Bu erdemi anlatırken de kaza – kader – ahiret kavramlarının anlatılmasının ehemmiyetli olduğunu, aksi taktirde cemiyetin yanlış inanışlar kazanacağını öne sürer İbn Rüşd.

İbn Rüşd, devletin hukukçulara ve hekimlere gereksinim dinlediğini söyler ama bunların fazla olması, devlet sisteminin bozulduğunu delalet eder der.

Kadın ve erkek mevzusunda da bir fikri vardır İbn Rüşd. Ona göre kadın ve erkek arasında bir denklik yoktur. Ancak bu eşitsizlik kadınların devlet kademesinde görev almasını engellemez ya da kadınların feylesof olmasına engel teşkil etmez.

Erdemli devletler ile var olan beş değişik devlet yönetimi arasında bir karşılaştırma yapar İbn Rüşd. Bu beş devlet yönetimi şu biçimdedir: Monarşi, timokrasi, oligarşi, demokrasi, tiranlık. İbn Rüşd, erdemli devletin başında olan idareyici de hikmet, iyi kavrayış, hayal gücü, komutanlık özelliklerinin olması gerektiğini söyler. Bu tanıma göre Hz. Muhammed ve dört halife zamanlarında kurulan İslam devletinin erdemli devlet olduğunu ve sonradan bu devletin bozulduğunu, olması gereken devlet kumpasının Hz. Muhammed ve dört halife zamanındaki devlet kumpası olduğunu savunur.

İbn Rüşd‘şan Tıp Hakkındaki Görüşleri

İbn Rüşd, aslen fetva veren bir din alimidir ama tıp alanındaki çalışmaları sayesinde fetvaları kadar reçeteleri de ehemmiyetlidir. Kendisi zati yarıyılının en iyi tıpçılarından olan Cüryul ve Tercali’den ders almış, İbn Tufeyl ile çalışma şansı tutmuş ve yeniden Tufeyl’in tavsiyesiyle saray doktoru olmuştur.

Tıp ile ilgili telif eserlerinin yanında tercüme eserleri de vardır. Tıp ile ilgili toplam 23 kitabı olduğu öğrenilmektedir ama maalesef elimize erişen sadece 18 tanedir. Batı’da da Doğu’da ders olarak bir yarıyıl okutulan en ehemmiyetli eseri ise EL-KÜLLİYAT Fİ’T – TIB ‘dır. Bu eser genel tıp bilgileri kapsamaktadır. İsmi geçen eserinde İbn Rüşd, hastalığa ve rehabilitasyona bakış açısını dile getirmiştir. Ona göre tıbbın emeli hasta olanları rehabilitasyon etmek değildir. Yapılması gerekeni yapmaktır. Bu gereklilikler sayesinde de insan vücudu sağlıklı kalır ve hastalık da ortadan kalkar. Başka Bir Deyişle rehabilitasyon ya da hastalık olmaması için tıp ile ilgilenmiştir.

Biz ancak bugşan için bildiklerimizi söyleyebiliriz. Kesin olarak öğrenemediğimiz bir hayli şeyi ise gelecekte öğrenmemiz muhtemeldir” el-Külliyyat, s. 6 der İbn Rüşd. Bu bakımdan onun gayeyi geçmişteki doktorların yöntemlerini taklit etmek değil, çağa uygun yeni yöntemler geliştirmektir.

Vincens Fukala, İbn RÜşd’şan 20.yy başında “keşfedilen” ışık – ağ katman ilişkisin, İbn Rüşd’şan çok evvel dile getirdiğini söylemektedir. İbn Rüşd, kendisine kadar kabul edilen “gözün ışığa duyarlı kısmı göz bebeğidir” kavrayışını yalanlayarak gözün ışığa duyarlı olan kısmının ağ tabaka başka bir deyişle ağ katman olduğunu dile getirmiştir.

İbn Rüşd, teorik tıp ile ilgilendir. Ender zamanlarda rehabilitasyona girmiştir. O da hususi çevresindeki şahıslar içindir. Ayrıca deneyime ve bilgi aktarımına çok kıymet verir. Bu bakımdan tıp ile ilgşehri hangi dilde olursa olsun tercüme yapılması kanısındadır. Kendisi de bir hastalığa birden çok doktorun tanı koyması gerektiğini, çoğulcu usun her zaman daha yeğ olduğunu savunur.s

Din adamı kimliği ile doktorluk kimliği birbiriyle çatışma içinde değildir. İbn Rüşd, dinen haram olan şeylerin, rehabilitasyon emelli hekim tarafından verilecekse kesinlikle bir fakihe danışılması gerektiğini, en azından dozunun beraber kararlaştırılmasının elzem olduğunu söyler. Kendisi de tıp ile dinin birbiriyle çelişmediğini ısrarla söyler. Şifa için fala, hurafeye inanılması, Allah’tan başka bir güçten dayanak dilenmesine karşıdır. Zati bunun da yanlış olduğunu vurgular.

İbn Rüşd ‘şan Astronomi Hakkındaki Görüşleri

İbn Rüşd, Batı’da en çok astronomi bilgisiyle ün salmıştır. Hatta İspanyol bilim tarihçisi Juan Velnet, İbn Rüşd’şan Aristo’nun GÖK VE YERYÜZÜ isimli eserine yaptığı şerhin Latince’ye çevrilmesiyle Batı’da apayrı ilim kapılarını açıldığından bahseder CE QUE LA CULTURE. 19.yy dolaylarında kültürün ve bilimin eşiği İtalya’daki üniversitelerde İbn Rüşd eserleri okutulurdu. Yerli ve yabancı pek çok alim de Coperncus’un güneş merkezi sistemi kurmasında İbn Rüşd ve şerhlerindeki düşüncelerinin ehemmiyetli yer yakaladığı hemfikirdir.

Sonuç

İbn Rüşd, Batı’yı ciddi anlamda etkisine almış, Doğu’da da din bilgisiyle öne çıkmış ehemmiyetli bir alimdir. Bu yazımızda, kısa kısa pek çok görüşe yer vermek için İbn Rüşd’şan Batı kültüründeki etkisine ve din mevzusundaki görüşlerine yer vermedik. Bu eksiği, ayrı bir başlık altında yeni bir yazıyla kapatacağız.